Die Unterscheidung der Geister, die gegenwärtig in der Kirche am Werk sind
Dr. Gabriele Waste

1. Die innerkirchliche Gesamtentwicklung im Gefolge des II. Vatikans:
Organische Entfaltung oder Zersetzung des katholischen Glaubens?
Seit der Reformation, besonders aber seit dem 19. Jahrhundert setzte sich das Päpstliche Lehramt mit den Strömungen auseinander, welche die Kirche von außen her bedrohten. So richtete Papst Pius IX. den am 8. Dezember 1864 erschienenen Syllabus ausdrücklich gegen die „hauptsächlichsten Irrtümer unseres Zeitalters", die er mit dem damals herrschenden Zeitgeist bzw. dem Wesen der modernen Kultur selbst identifizierte¹. Mit dem Pontifikat Pius X. änderte sich die Zielrichtung der päpstlichen Lehrschreiben: Beginnend mit der Enzyklika Pascendi Dominici Gregis vom 8. September 1907 kamen nunmehr innerkirchliche Strömungen wie vor allem der Modernismus zur Sprache, die Papst Pius X. eindeutig als Irrtum und Häresie bezeichnete. Auch die Enzyklika Humani Generis von Papst Pius XII. (12. August 1950) wandte sich gegen alle Bestrebungen im Inneren der Kirche, die letztlich auf die Forderung der Autonomie des menschlichen Geistes zurückgehen.
Bereits mit den Vorbereitungen zum II. Vatikanum hatten sich aber nicht nur die Auseinandersetzungen im Inneren der Kirche zugespitzt: Sogar der bisher überlieferte Glaube der Kirche schien plötzlich einen radikalen Wandel erfahren zu haben. Denn vieles, was zuvor von den Päpsten verurteilt worden war, wurde plötzlich im theologischen Diskurs salonfähig. Ein eklatantes Beispiel hierfür ist die Konzilserklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, Nostra Aetate (28. Ok­tober 1965), worin genau das Gegenteil von dem behauptet wird, was bis zum Konzil in Bezug auf die Ökumene für die Gesamtkirche Geltung hatte. Auch die pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute, Gaudium et spes (7. Dezember 1965), vertritt eine Sicht, die sich diametral zum Syllabus verhält und die deshalb sogar als „Antisyllabus" bezeichnet wurde². In vielen Fällen wie etwa bei der nachkonziliaren Liturgiereform ist es zudem nicht einmal sicher, ob und wieweit sich die notwendig hingestellten Neuerungen überhaupt auf Vorgaben des Konzils berufen dürfen. Diese Abkehr von der kirchlichen Überlieferung zeigt sich auch in diversen Aussagen und Aktionen der Päpste in der Nachkonzilsära, wie etwa dem Gebetstreffen von Papst Johannes Paul II. in Assisi und der letzten Enzyklika Amoris laetitia von Papst Franziskus.
Es erhebt sich nun die Frage, ob es sich dabei um eine organische Ausfaltung des katholischen Glaubens und damit um eine legitime Pluralität innerhalb der Kirche handelt oder ob hier vielmehr eine Abkehr vom überlieferten Glauben vorliegt, der notwendig in einen Prozess der Zersetzung und Auflösung mündet. Dazu bedarf es einer besonderen „Unterscheidung der Geister", die über das klassische, meist auf Individuen oder höchstens Gemeinschaften beschränkte Schema der geistlichen Schriftsteller hinausreicht und die Gesamtkirche anhand einer spezifischen „Theologie der Unterscheidung" ins Blickfeld der Betrachtung rückt.

2. Die Unterscheidung der Geister im weiteren und im engeren Sinn (Dämonologie)
Die Unterscheidung der Geister bedeutet die Fähigkeit, den geistigen Hintergrund von Phänomenen zu erkennen und zu durchleuchten. Je nachdem, ob der Bereich der Dämonologie tangiert wird, liegt der Schwerpunkt mehr auf der subjektiven Seite, d. h. auf der persönlichen Befähigung durch eine Geistgabe, oder auf der objektiven Seite, wobei die überlieferte Lehre der Kirche im Vordergrund steht.

2.1 Die Unterscheidung im weiteren Sinn:
Geistgabe als Befähigung und objektbezogene Reflexion
Der Begriff als solcher leitet sich vom Neuen Testament ab: In 1 Kor 12,10 wird die Unterscheidung der Geister im Kontext mit anderen Geistgaben angeführt. Allerdings handelt es sich ursprünglich eher um eine Methode, ein Verfahren, als um eine inhaltliche Festlegung³. Denn die Unterscheidung der Geister bedeutet grundsätzlich nur eine Befähigung zum diskursiven oder intuitiven Denken, die sich jedoch in weiterer Folge auf ein bestimmtes Objekt erstrecken muss. Es ist aber zu kurz gegriffen, diese Gabe einzuschränken auf die Prüfung des „geistigen und sozialen Umfelds der Gemeinde" und den „Erwerb der persönlichen Kompetenz, zwischen wahr und unwahr, richtig und falsch, angemessen und unangemessen zu unterscheiden". Auch die ebenfalls im neuen Lexikon für Theologie und Kirche angeführten Kriterien der „inneren Ausgeglichenheit und sozialen Fruchtbarkeit"⁴  beschreiben nur einen marginalen und nicht einmal obligatorischen Teil dessen, was diese Geistgabe in ihrem Wesen und ihrem Wirkumfang ausmacht. Eine solche Sichtweise unterscheidet nämlich nicht zwischen der natürlichen Befähigung und der übernatürlichen Gnadengabe: Denn auch ein Ungetaufter kann sich mit seiner Lebenswelt und deren Phänomenen auseinandersetzen und diese unter bestimmten Gesichtspunkten in ein Schema integrieren. Von einer Geistgabe im eigentlichen Sinn kann aber nur dort die Rede sein, wo der Bereich der Übernatur tangiert ist, sei es in Lehre oder Praxis.
Der objektbezogene Bereich dieser Geistgabe wurde bereits in der Frühzeit der Kirche von geistlichen Schriftstellern abgehandelt. Bekannt sind u. a. die Predigt des hl. Bernhard von Clairvaux zur Unterscheidung der Geister sowie die Unterscheidungsregeln, die der hl. Ignatius von Loyola im Anhang an seine Geistlichen Übungen aufstellte. Diese beziehen sich jedoch vorrangig auf das menschliche Seelenleben bzw. die Seelenführung, wobei aber nicht in jedem Fall dämonologische Aspekte mit im Spiel sind, und zwar nicht einmal dann, wenn übernatürliche Motive zum Tragen kommen wie etwa bei der Frage nach der richtigen Standeswahl. Auch Origenes hatte schon davor gewarnt, alle menschlichen Regungen etwa Hunger und Durst oder den Geschlechtstrieb auf die bösen Geister zurückzuführen⁵. Auf diese Weise würde nämlich auch einem gnostischen Weltbild Vorschub geleistet. Sobald aber dämonische Einflüsse mit im Spiel sind, tritt die persönliche Befähigung infolge der verliehenen Geistgabe in den Hintergrund zugunsten des Objektbereichs, nämlich der Unterscheidung bösgeistiger Einflüsse, wie sie anhand von Schrift und Tradition zu erkennen sind. Dieser Vorrang des Objektbereichs gilt vor allem dann, wenn der Geisterkampf im Inneren der Gesamtkirche im Blickfeld steht.

2.2 Die Unterscheidung im engeren Sinn: Feststellung bösgeistiger Einflüsse
Die Unterscheidung der Geister im Sinne der Dämonologie ist jenes Gebiet, dessen Materialobjekt sowohl für die Einzelperson als auch für die Gesamtkirche Geltung hat. Bösgeistige Einflüsse sind nämlich in jedem Bereich der gefallenen, durch die Erbsünde in Mitleidenschaft gezogenen Schöpfung festzustellen.
Wenn auch beim Individuum wie auch in einer bestimmten Gruppe oder Gemeinschaft eine „neutrale Zone" gegeben ist, in der die Schöpfungskräfte und geistigen Gaben frei am Werk und nicht in jedem Fall dämonisch beeinflusst sind, so kann dieser Freiraum keinesfalls für die Kirche in ihrer Gesamtheit beansprucht werden. Denn der einzelne Mensch ist seinem Ursprung nach zuerst in seinem natürlichen Lebensraum beheimatet und wird erst durch die Taufe Glied des Corpus Christi Mysticum und damit der übernatürlichen Welt. Die Kirche jedoch gehört - ungeachtet ihrer sichtbaren Dimension - wesenhaft und ausschließlich der übernatürlichen Sphäre an, weshalb sich in ihrem Inneren auch ein ständiger Geisterkampf abspielt. Es gibt daher keinen neutralen und damit gnadenfreien Bereich innerhalb der Kirche, der von dieser ständigen Auseinandersetzung ausgenommen wäre.
Ein erstes formales Kriterium zur Unterscheidung der innerhalb der Kirche wirkenden Geister ist daher die Tatsache, dass unmöglich ein theologischer Lehrsatz bzw. ein Dogma und zugleich dessen Gegenteil in gleicher Weise Geltung haben bzw. vom Heiligen Geist inspiriert sein können. Eines muss wahr und das andere falsch sein, eines verdankt sich dem göttlichen Einfluss und eines notwendigerweise dem Einfluss des Widersachers. Einen Bereich, in dem sich die kirchliche Lehre infolge einer organischen Entwicklung in ihr Gegenteil verkehrt und damit eine substantielle Änderung erfährt, gibt es nicht.
Als grundlegendes inhaltliches Unterscheidungsmerkmal lässt sich in weiterer Folge festhalten, dass bösgeistige Einflüsse a priori immer und überall dort am Werk sind, wo die gnadenhafte Prägung und Mission der Kirche geschmälert oder geleugnet wird. Denn dadurch wird ihr innerstes Wesen getroffen und zerstört. Von diesen Distinktionen ausgehend lässt sich eine eigene Theologie der Unterscheidung aufstellen und auf die aktuelle kirchliche Situation anwenden.

3. Die Unterscheidung der Geister als theologisches System: die Kennzeichen bösgeistiger Inspiration
Bösgeistige Einflüsse im Lehrsystem der Kirche sind immer dann gegeben, wenn das Corpus Christi Mysticum in seiner übernatürlichen Wesensbestimmung angegriffen wird. Dazu gehören vor allem die Verzerrung des Verhältnisses von Natur und Übernatur, des Trinitätsgeheimnisses und der Christologie.

3.1 Die Verzerrung des Verhältnisses von Natur und Übernatur
Der primäre Bereich dämonischer Einflussnahme, mit dem alle übrigen in ursächlichem Zusammenhang stehen, ist der Naturalismus als System und dadurch eine naturalistische Sicht der Kirche und ihrer Lehre. Denn darin wird alles auf die Natur zurückgeführt und der übernatürliche Status des Corpus Christi Mysticum sowie jedwede Möglichkeit übernatürlicher Einflussnahme bestritten. Der Naturalismus ist deshalb dämonischer Art, weil darin eine Parallele zum Engelsturz zu sehen ist. Nach Thomas von Aquin bestand nämlich das Vergehen des Dämons darin, entweder sein letztes Ziel in das zu setzen, was er allein durch die Kräfte der Natur erreichen konnte, oder aber durch seine natürlichen Fähigkeiten zur glorreichen Glückseligkeit gelangen zu wollen ohne die Hilfe der Gnade⁶.
Noch pointierter formulierte Kardinal Pie von Poitiers (1815-1880) die geistige Parallele zwischen dem Engelsturz und dem Naturalismus, und zwar im Hinblick auf die geistigen Strömungen des 19. Jahrhunderts:
Satan erbebte bei dem Gedanken, sich vor einer niedrigeren Natur als der seinen niederzuwerfen, vor allem bei dem Gedanken, von diesem Wesen, [...] selber einen aktuellen Zuwachs an Licht, Wissen, Verdienst und eine Zunahme an Herrlichkeit und Glückseligkeit zu empfangen. Da er sich in der Würde seiner ursprünglichen Verfassung verletzt betrachtete, verschanzte er sich hinter dem Recht und dem Anspruch der natürlichen Ordnung; er wollte weder in einem Menschen die göttliche Majestät anbeten, noch einen Zuwachs an Glanz und Glückseligkeit in sich selber annehmen, der sich von dieser vergöttlichten Menschheit ableitet⁷.
Den Naturalismus nennt Kardinal Pie sogar das Antichristentum schlechthin⁸. In diese paradigmatische Reihe gehören aus historischer Sicht zunächst alle Selbsterlösungsversuche ohne Zuhilfenahme der Gnade wie etwa der Pelagianismus: Seine ursprünglichen Vertreter betrachteten die Anlagen der menschlichen Natur, besonders den Hang zum Guten und die Fähigkeit zum sittlichen Handeln, als fundamentale Form der Gnade selbst. Im weiteren Sinne bezeichnet der Pelagianismus jene Formen der abendländischen Anthropologie, welche die Freiheit des Menschen und sein sittliches Vermögen hervorheben und die Notwendigkeit einer heilenden und heiligenden Gnade leugnen oder unterbewerten⁹. Das entgegengesetzte Extrem auf der Skala des Naturalismus sind der Gnostizismus jedweder Art und damit alle supranaturalistischen Strömungen wie etwa der Protestantismus, für welche die übernatürliche Ausstattung dem Menschen bereits angeboren ist. Diese vertreten im Gegensatz zum Pelagianismus eine äußerst pessimistische Sicht der menschlichen Natur. Jedwede Form von Naturalismus, ob pelagianischer oder gnostischer Art, zielt darauf ab, den Geheimnischarakter des Christentums zu zerstören. Beide treffen daher die Mysterien des christlichen Glaubens in ihrem Kern, wozu vor allem die Heiligste Dreifaltigkeit zählt.

3.2 Die Verzerrung des Trinitätsgeheimnisses
Das Trinitätsmysterium ist das Zentralgeheimnis des christlichen Glaubens überhaupt: nämlich die Wesensgleichheit der drei verschiedenen göttlichen Personen. Dieses Geheimnis ist ein mysterium stricte dictum; es steht weit über dem Gesichtskreis der bloßen menschlichen Vernunft, weshalb wir nun auf dem Wege der Offenbarung davon Kenntnis haben können. Infolge seines übernatürlichen Charakters ist es zugleich übervernünftig. Jede theologische Auseinandersetzung mit der Trinität muss daher bei diesem geoffenbarten Mysterium ansetzen.
Die Verzerrung der Trinitätslehre beginnt dort, wo man das Geheimnis der Heiligsten Dreifaltigkeit aus der Natur ableiten oder ausschließlich mit den Mitteln der Vernunft erklären möchte. Dies ist dann der Fall, wo entweder die Dreipersönlichkeit Gottes geleugnet wird wie bereits bei den judenchristlichen Häretikern (Monarchianismus) oder der zweiten und dritten Person der Gottheit die Wesensgleichheit dem Vater abgesprochen wird (Arianismus, Mazedonianismus). Von diesen beiden Gruppen leiten sich alle übrigen häretischen Strömungen bis in unsere Tage ab. Denn nur wenn die innertrinitarischen Relationen, nämlich die Zeugung des Sohnes und die Hauchung des Geistes, die Wesensgleichheit der göttlichen Personen nicht schmälern oder verändern, kann das Trinitätsgeheimnis als Offenbarung der Heiligkeit und reinen Geistigkeit Gottes verstanden werden. Diese Relationen sind nicht naturnotwendig gegeben oder gefordert, sondern vielmehr Produktionen, die sich der göttlichen Überfülle verdanken und deren Fruchtbarkeit offenbaren. So erkennt Gott in der Zeugung des Sohnes aus seinem Intellekt sich selbst und nicht etwas von sich selbst wesenhaft Verschiedenes wie im Falle der natürlichen Zeugung:
Gott kann nicht sein Wort und Bild produzieren, um sich erst zu erkennen; er produziert es, weil er sich erkennt, aus der überströmenden Fülle und Aktualität seiner Erkenntnis, die eben keine bloße Erkenntnis, sondern eine unendlich fruchtbare Erkenntnis ist und wegen ihrer unendlichen Fruchtbarkeit danach strebt, sich einen adäquaten Ausdruck zu geben in einem Worte und Bilde, das im Schoße Gottes verbleibt¹⁰.
In gleicher Weise geht der Heilige Geist aus dem Willen bzw. der gegenseitigen Liebe des Vaters und des Sohnes auf dem Weg der Hauchung hervor:
Gott ist seine Liebe in der reinsten und vollsten Aktualität; aber eben deshalb, lehrt uns der Glaube, weil die Liebe in Gott kein hervorgerufener Akt, weil sie ein ewiger Ur-Akt und eben dadurch zugleich ein überreicher Akt ist, ist sie nicht minder fruchtbar als die göttliche Erkenntnis; deshalb bringt Gott durch sie einen unermesslichen Hauch, eine Aspiration der Liebe, hervor und ein unendliches Liebespfand¹¹.
Jede Verzerrung des Trinitätsgeheimnisses mündet daher in den Pantheismus, in eine naturalistische Verknüpfung von Gott und Welt, und ist in jedem Fall Produkt bösgeistigen Wirkens. Es handelt sich zwar um das höchste Geheimnis des christlichen Glaubens überhaupt; doch ist es zugleich „eine notwendige Wahrheit, die man wegen dieser objektiven Notwendigkeit, wenn nicht begreifen, so doch beweisen zu können glaubt"¹². Die Inkarnation hingegen erscheint unter allen Umständen als übernatürliches, außerordentliches Werk Gottes, dessen Wert oder Bedeutung sofort verlorenginge, wenn man es mit dem Maße der natürlichen Vernunft messen wollte. Deshalb ist sein geheimnisvoller Charakter im Allgemeinen mehr anerkannt als der irgendeines anderen Mysteriums¹³ und folglich auch bevorzugter Gegenstand aller naturalistischen Unterminierungsversuche des christlichen Glaubens.

3.3 Die Verzerrung des Gottmenschentums und des Erlösungswerkes Jesu Christi
Das kirchliche Dogma, das auf dem Konzil von Chalcedon (451) verkündet wurde, lehrt die Vereinigung der beiden Naturen, der göttlichen und der menschlichen, in Christus in der Einheit der Person:
Ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn und Herr, der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird, wobei nirgends wegen der Einigung der Unterschied der Naturen aufgehoben ist, vielmehr die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen gewahrt bleibt und sich in einer Person und einer Hypostase vereinigt; der einziggeborene Sohn, Gott, das Wort, der Herr Jesus Christus, ist nicht in zwei Personen geteilt oder getrennt, sondern ist ein und derselbe, [...]. ¹⁴
Eine solche rein persönliche oder rein hypostatische Einheit ist in der geschaffenen Natur ohne Beispiel und ohne Gleichnis, da sich in den natürlichen Dingen keine persönliche oder hypostatische Einheit ohne Einheit der betreffenden Naturen finden kann. Denn keine geschaffene Substanz ist so selbstständig und ihrer Selbstständigkeit so mächtig, dass sie eine andere ganz und gar an sich ziehen, sich zu Eigen machen könnte, ohne wiederum von ihr angezogen und mit ihr verschmolzen zu werden. Eine Einheit dieser Art ist nur durch Gott und bei Gott möglich¹⁵. Wer daher durch die natürlichen Begriffe der Vernunft das Mysterium des Gottmenschentums bestimmen und ausmessen will, muss es daher notwendig entstellen, und zwar entweder in Richtung der Zwei-Personen- oder der Ein-Naturen-Theorie bzw. Häresie:
Entweder hält er sich an die unendliche Kluft, die das Endliche vom Unendlichen trennt [...] - und dann wird er sich keine Verbindung des Endlichen beziehungsweise der menschlichen Natur mit Gott denken können, durch welche jene Kluft überbrückt, die menschliche Natur zu einer Natur Gottes erhoben würde. Oder aber er ergreift mit dem Glauben die wunderbare Innigkeit der Verbindung, fasst sie aber alsdann unter den Begriff der Natureinheit und drückt dann das Göttliche ebenso sehr herab als er das Menschliche erhebt. Keiner von beiden, weder der Nestorianer noch der Eutychianer, erhebt sich zum wahren Begriffe der übernatürlichen eminenten Erhebung der menschlichen Natur ohne Erniedrigung der göttlichen. Der erstere schließt die Erhebung der niederen Natur aus, der andere die in der Erhebung der niederen fortdauernde, ja eben darin sich bewährende Erhabenheit der höheren Natur.¹⁶
Ein weiteres Paradigma christologischer Häresien, die sich besonders in unserer Zeit bemerkbar machen, erstreckt sich auf das Erlösungswerk Christi, insbesondere den Unterschied zwischen Erlösung und Rechtfertigung. Irrtümer dieser Art treten dann auf, wenn kein Unterschied gemacht wird zwischen der Stellung Christi als Gottmensch gegenüber der Menschheit einerseits und jener gegenüber der Kirche andererseits. Die Einheit Christi mit dem ganzen Menschengeschlecht im Sinne einer „virtuellen Vermählung" erfolgt ausschließlich durch die Inkarnation, ist aber für die subjektive Erlösung, d. h. die persönliche Rechtfertigung, noch nicht von Bedeutung. Sie ist nur die „materielle" Grundlegung, Ausrichtung und Voraussetzung für die „lebendige Einheit" im Mystischen Leib Christi, der Kirche, durch den Glauben und durch die Taufe. Davon zu unterscheiden ist die Einheit Christi mit der Kirche als Haupt des Mystischen Leibes im engeren Sinn aufgrund des Erlösungsopfers. Erst diese letztere „förmliche Vermählung" Christi mit der Kirche ermöglicht die Zuwendung der Erlösungsfrüchte an den einzelnen Menschen, die Mitteilung des göttlichen Lebens und die Eingliederung in den Mystischen Leib Christi, d. h. die Rechtfertigung¹⁷. Eine Vermengung zwischen der Inkarnation als Voraussetzung der Erlösung, dem objektiven Erlösungswerk Christi und schließlich der subjektiven Rechtfertigung des Menschen ist der Ausgangspunkt für die heute verbreitete häretische Allerlösungslehre, die gewissermaßen den Abschluss und Höhepunkt aller naturalistischen Irrtümer darstellt. Diese naturalistischen, gegen den Geheimnischarakter des Glaubens und besonders gegen die Trinität und das Gottmenschentum Christi gerichteten Tendenzen bilden den Ausgangspunkt für die konkrete Unterscheidung der Geister in der Kirche der Gegenwart.

4. Die Unterscheidung der Geister in der aktuellen kirchlichen Situation
Angesichts mancher innerkirchlichen (Fehl-)Entwicklung in unseren Tagen entfacht sich oftmals die bekannte Kontroverse, inwiefern diese schon durch die Konzilstexte selbst grundgelegt oder in der Folge durch eine falsche Hermeneutik der Konzilstexte entstanden ist. Denn abgesehen von der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute, Gaudium et spes, und der Erklärung über das Verhältnis zu den nicht­christlichen Religionen, Nostra Aetate, finden sich in den übrigen Konzilstexten dem Wortlaut nach und jeder für sich betrachtet keine Abweichungen von der überlieferten Lehre der Kirche, weshalb es auch in der praktischen Umsetzung keinerlei Unklarheit geben dürfte. Eine Ursache für bestimmte Überschreitungen dessen, was das Konzil im Wortlaut festgelegt hat, besteht vorerst im mehrdeutigen Charakter mancher Texte und dem angeblich rein pastoralen Charakter des Konzils¹⁸. Das ausschlaggebende Moment für die heutige Gesamtsituation der Kirche ist aber in der naturalistischen Grundausrichtung des Konzils zu suchen, die den übernatürlichen Charakter des Corpus Christi Mysticum auf ein Minimum reduziert bzw. in den beiden genannten Konzilstexten sogar eliminiert hat. Daher ist es unmöglich, die übrigen Aussagen des Konzils im Sinne der Tradition zu deuten: Wenn an einer Stelle ein naturalistischer Einbruch gegeben ist, so zieht sich dieser durch alle Konzilstexte, die daher zwangsläufig auch naturalistisch und evolutionistisch unter Hintansetzung des Gnadenlebens der Kirche betrachtet werden müssen. Diese progressive Naturalisierung des katholischen Glaubens lässt sich anhand der Schöpfungslehre, der Christologie und im Hinblick auf das Wirken des Heiligen Geistes mitverfolgen.

4.1 Die Naturalisierung des Glaubens im Hinblick auf die Schöpfungslehre
Der christliche Schöpfungsgedanke, wie er in den Konzilstexten zutage tritt, ist eminent pelagianischer Art: Zwar wird die Erbsünde nirgends geleugnet, aber gerade nirgends ist ausdrücklich die Rede von der Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, von Rechtfertigung, Gnade, Buße und Umkehr. Vielmehr stellt gerade Gaudium et spes den Menschen und das Bemühen um seine rein innerweltliche Förderung und Entwicklung in anthropozentrischer Manier in den Vordergrund: Nicht von ungefähr nennt diese Konstitution (Nr. 24) den Menschen die „einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur", was natürlich falsch ist. Denn der Mensch ist durch Gott und ausschließlich auf Gott hin in einer freien Schöpfungstat geschaffen.
Eine solche Sicht des Menschen gipfelt letztlich in der Identität von Gott und Mensch, wie etwa beim Konzilstheologen Rahner, dass die „Tendenz des Sich-enthoben-werdens auf den absoluten Gott" eine Konstitutive des menschlichen Wesens selbst sei und der Mensch auf diese Weise des Sich-Enthobenwerdens mit dem Logos geeint werde. Diese gehöre zum Selbstbewusstsein des Menschen und werde in der hypostatischen Union im höchsten Maße verwirklicht¹⁹. Rahner setzt also Natur und Übernatur in eins, wenn er das Wesen des Menschen als offene Transzendenz auf das absolute Sein Gottes hin definiert. Damit entfällt die Heilsnotwendigkeit der Taufe wie auch der Sakramente überhaupt, womit zugleich die Selbsterlösungsfähigkeit des Menschen proklamiert wird. Eine ähnliche Sicht vertritt der junge Theologe Ratzinger: Für ihn ist der Mensch dadurch Mensch, dass er unendlich hinausreicht über sich und nicht in sich verschlossen ist. Diese Selbst-Entschränkung des Menschen sei in der Inkarnation ans Ziel gekommen²⁰. Ratzinger verwischt damit genauso wie Rahner den Unterschied zwischen Schöpfung und Erlösung im Sinne der Tradition in Richtung Selbsterlösung. Den gleichen Weg schlug auch Papst Johannes Paul II. ein, und zwar bereits als Erzbischof von Krakau: Der Weg des Geistes zu Gott geht für ihn „vom Innern der Geschöpfe und der tiefsten Tiefe des Menschen aus. Auf diesem Weg findet die moderne Geisteshaltung eine Stütze in der Erfahrung des Menschen und in der Bejahung der Transzendenz der menschlichen Person. Der Mensch geht über sich selbst hinaus, der Mensch muss über sich selbst hinausgehen²¹." Wenn der Mensch sich von Natur aus wirklich selbst transzendierte, so wäre in der Folge das Erlösungswerk Christi und die Kirche als sichtbare Trägerin seines Vermächtnisses nicht im Geringsten heilsnotwendig.
Die Naturalisierungstendenzen, wie sie bereits im Konzil und bei den genannten Theologen manifest werden, weisen a priori in Richtung einer Allerlösungslehre. An dieser Stelle wird aber auch ein scheinbares Paradox des Pelagianismus sichtbar: Jede Überbeertung der menschlichen Natur im Bereich der Schöpfung, jede Vermengung zwischen Natur und Übernatur durch die Annahme einer übernatürlichen Anlage im Menschen führt zwangsläufig zur Verlagerung des Erlösungsgeschehens von den Sakramenten der Kirche in Richtung des menschlichen Bewusstseins und dadurch zur Gnosis²².

4.2 Die Naturalisierung des Glaubens im Hinblick auf Christologie und Ekklesiologie
Die christologischen Aussagen des Konzils bewegen sich im Allgemeinen im Rahmen von Tradition und Rechtgläubigkeit, wenn auch gewisse naturalistische Verschiebungen festzustellen sind. Dazu gehört folgende Aussage in der Dogmatischen Konstitution über die Offenbarung, Bei Verbum (Nr. 2): „Das Offenbarungsgeschehen ereignet sich in Wort und Tat, die innerlich miteinander verknüpft sind: die Werke nämlich, die Gott im Verlauf der Heilsgeschichte wirkt, offenbaren und bekräftigen die Lehre und die durch die Worte bezeichneten Wirklichkeiten." An dieser Stelle ist nur von Werken die Rede, aber nicht von den Wundern Jesu, die einen zentralen Punkt der christlichen Apologetik als Zeugnis für die Gottessohnschaft darstellen²³. Durch die Verwischung des Unterschieds zwischen den Werken Gottes im Allgemeinen und den Wundern, die Jesus Christus durch Überschreitung der Naturgesetze wirkte, wird einer Naturalisierung des Glaubens Vorschub geleistet.
In offenem Widerspruch zur überlieferten Ekklesiologie steht jedoch die Wesensbestimmung der Kirche, die in Lumen Gentium (Nr. 1), der Dogmatischen Konstitution über die Kirche (21. November 1964), vermittelt wird: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit". Hier wird die Einheit der Kirche mit jener der Menschheit verwechselt: Die Sehnsucht Jesu nach Einheit der Kirche (vgl. Joh 10,16) gehört zum „Formalobjekt des soteriologischen Diskurses; die Einheit des Menschengeschlechtes bildet hingegen einen Teil des philosophisch-wissenschaftlichen Diskurses"24. Darüber hinaus wird einer gnostisch geprägten Allerlösungslehre Vorschub geleistet, die das Erlösungswerk von der Heilsnotwendigkeit der Kirche und der Sakramentenspendung ins menschliche Bewusstsein verlagert. Typisches Beispiel dafür ist die Allerlösungstheorie in jener Form, die Papst Johannes Paul II. vertrat: Da angeblich jeder Mensch, ob getauft oder nicht, den unendlichen Gott in sein Inneres aufzunehmen vermag, wären folglich alle Menschen a priori aufgrund der „wunderbaren Transzendenz des Menschengeistes" in der „Kirche des lebendigen Gottes vereint"²⁵. Die geschichtliche Offenbarung hingegen, die durch Jesus Christus den Menschen angeboten wird, hat für Johannes Paul II. nur einen „anthropologischen oder gar anthropozentrischen Charakter. [...] Diese Offenbarung kreist um den Menschen: ,Christus macht dem Menschen den Menschen selbst kund'.. ²⁶.". Gott wird also auf ein Mittel zur Erhellung der menschlichen Existenz reduziert, weshalb sich die Erlösung nur durch einen Prozess der Bewusstwerdung vollziehen kann. Diese durch das II. Vatikanum grundgelegten gnostisierenden Tendenzen sind sicher mitverantwortlich für den Aufschwung der Esoterik in den letzten Jahrzehnten.
Mindestens ebenso schwerwiegend in ihren Auswirkungen wie Lumen Gentium 1 ist die sogenannte subsistit-in-Theorie gemäß Lumen Gentium 8, wodurch die Identität der Kirche Christi mit der Katholischen Kirche aufgehoben wird: Die Kirche Christi ist nicht mehr die Katholische Kirche, sondern subsistiert nur noch in dieser²⁷. Auf diese Weise meinten die Konzilsväter, Elemente der Heiligung und der Wahrheit auch außerhalb ihres Gefüges finden zu können. Diese Theorie ist aber ebenso gnostisch geprägt wie die Allerlösungslehre. Sie ist nämlich nur dann schlüssig, wenn der objekt­bezogene Glaube zugunsten eines subjektiven, bewusstseinsorientierten Glaubensvollzugs aufgegeben wird. Eine so geprägte Ekklesiologie und Soteriologie wurde so zum Wegbereiter für den größten Einbruch in die Kirche im Gefolge des Konzils, nämlich die neue Form von Ökumene als offener Widerspruch gegen den Heiligen Geist und sein Wirken in der Kirche.

4.3 Die Naturalisierung des Glaubens im Hinblick auf die Pneumatologie
Gemäß dem Herrenwort in Joh 16,14 („Dieser wird mich verherrlichen; denn er wird von dem Meinigen nehmen und euch verkünden") ist der Heilige Geist das Universalprinzip, von dem aus alle übernatürlichen Lebenskräfte, d. h. alle Gnaden, auf die Kirche, das Haupt (Christus nach seiner Menschheit) und die Glieder überfließen.²⁸
In diesem Sinne erklärte auch Papst Leo XIII. in seiner Enzyklika Divinum illud unter Berufung auf den hl. Augustinus: „Wie Christus das Haupt der Kirche ist, so ist der Heilige Geist ihre Seele."²⁹ Da also die Aufgabe der unsichtbaren Seele der Kirche die Verherrlichung des sichtbaren Hauptes ist, sind Christus und der Heilige Geist - analog zur Wesensgleichheit innerhalb der Heiligsten Dreifaltigkeit - gleichwertige, aufeinander bezogene Lebensprinzipien der Kirche. Wo also die Rolle des Sohnes geschmälert und jene des Heiligen Geistes überbetont wird, dort ist bereits die Tür für Synkretismus und falsche Ökumene geöffnet, wie etwa in der äußerst zweifelhaften Aussage von Johannes Paul II.: „... dass Christus seine Kirche nicht so sehr auf sich selbst als vielmehr auf den Heiligen Geist aufbaut. Er, Jesus, der Christus, ist bloß ein Diener (vgl. Mk 10,45)..."³⁰. Indem nämlich die unsichtbare Geistkirche in den Vordergrund gerückt ist, wird das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche von der Menschwerdung und vom Erlösungswerk Christi als seinen grundlegenden Prämissen getrennt. Eine Ekklesiologie dieser Art ist aber nicht vom Heiligen Geist, sondern vom Widerpart Gottes diktiert, nicht zuletzt als offener Gegensatz zur Trinitätslehre der Kirche.
Aus diesem Grund ist auch die Konzilserklärung Nostra Aetate in ihrer Gesamtheit mit Schrift und Tradition nicht vereinbar. Denn eine positive Sicht der nichtchristlichen Religionen, sei es in ihrer Gesamtheit oder unter einzelnen Gesichtspunkten, ist nur dann denkbar, wenn die Katholische Kirche nicht nur ihren Absolutheitsanspruch aufgibt, sondern sich nicht mehr als ontologische, gnadenhafte Größe versteht. Sie wäre dann nur noch ein den jeweiligen Zeitumständen angepasstes Konstrukt von Menschenhand, aber nicht mehr der Mystische Leib Christi. Mit anderen Worten: Da alle nichtchristlichen Religionen nicht über die Stufe des Mythos hinausreichen, ist ein Vergleich der überlieferten Lehre der Kirche mit ihnen nur auf mythologischer, nicht aber auf theologischer Basis möglich.³¹
Die synkretistischen Bestrebungen unserer Zeit im Zuge des II. Vatikanums stehen auch unter einem anderen Gesichtspunkt im Gegensatz zum Wirken des Heiligen Geistes. Da der Heilige Geist auch Lehrer der Apostel war und steter Begleiter und Führer des kirchlichen Lehramts ist, waren alle Konzilien bis zum II. Vatikanum bestrebt, die Lehre der Kirche möglichst genau festzulegen und gegen Irrtümer abzugrenzen. So vollzog sich auf dem „ersten Konzil", dem Apostelkonzil von Jerusalem (50 n. Chr.), die endgültige Trennung der Kirche von der Synagoge; auf dem I. Vatikanum (1869-1870), der letzten Kirchenversammlung vor dem II. Vatikanum, wurde die Würde der menschlichen Vernunft von den Kirchenvätern gegen den Fideismus und andere Zeitirrtümer in Schutz genommen. Aber zu keinem Zeitpunkt der Kirchengeschichte bis zum II. Vatikanum hatte jemals ein Konzil dem Synkretismus und damit zusammenhängenden Bestrebungen gehuldigt.
Der Synkretismus seinerseits ist ein Produkt des Materialismus, der Anthropozentrik und folglich einer rein materialistischen, veräußerlichten Sicht der Religion, die keinesfalls über die rein natürliche Sphäre hinausreicht und kein übernatürliches Ziel des Menschen kennt. Der Synkretismus steht daher im Gegensatz zu jeglicher Teleologie und damit zum Wesen und zur Wirksamkeit des Heiligen Geistes als Vollender aller geschaffenen Dinge. Nach den Worten von Papst Leo XIII. in Divinum illud ist nämlich der Heilige Geist... die Endursache aller Dinge, weil, genauso wie am Ziel der Wille und im Allgemeinen alles zur Ruhe kommt, der Heilige Geist, der die göttliche Güte ist und die gegenseitige Liebe zwischen Vater und Sohn, jenes geheimnisvolle Wirken zum ewigen Heil der Menschen durch seinen wirklich und innigen Antrieb zu Ende und zur Vollendung führt.³²
Das II. Vatikanum und alle modernistischen Erneuerungsbestrebungen, die sich darauf berufen, finden ihre historische Parallele in der letztlich materialistischen Geisteshaltung, die der Apostel Paulus im Brief an die Galater (Gal 3,3) kritisierte: Demzufolge hat die Kirche am Pfingstfest im Geist begonnen und durch das II. Vatikanum im Fleisch vollendet.
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1 AAS III (1867), 168. - Die entsprechende Passage ist in der neuesten Ausgabe von Denzinger nicht mehr angeführt.
2 Kardinal Ratzinger, damals Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, bezeichnete u. a. die Erklärungen der Päpste der letzten Jahrhunderte und die antimodernistischen Beschlüsse vom Anfang des 20. Jahrhunderts als „provisorische Verfügungen", die heute „in den Einzelheiten ihrer inhaltlichen Bestimmungen überholt sind" (Vgl. Osservatore Romano vom 27. Juni 1990, 6).
3 Vgl. LThK 3X (Sonderausgabe 2006), Sp. 443f.
4 Ebd., 445.
5 Vgl. Origenes, Peri Archon. Zitiert nach: Marianne Schlosser (Hg.): Die Gabe der Unterscheidung. Texte aus zwei Jahrtausenden. Sankt Ottilien 22015, 27-33. Hier: 28.
6 s. th. I, q. 63, art. 3 conclus.
7 Kardinal Pie von Poitiers, Alles in Christus erneuern. Bischofsworte zur Wiedererrichtung einer christlichen Gesellschaft. Ausgewählte Texte. Herausgegeben von Michael Fiedrowicz. Fohren-Linden 2015, 140. (Herv. G.W.)
8 Vgl. ebd., 147.
9 LThK 3VIIII (Sonderausgabe 2006), Sp. 8f.
10 Matthias Scheeben, Mysterien des Christentums. Mainz 1925, 54. (Herv. kursiv orig., Herv. fett G.W.)
11 Ebd., 55f. (Her. Kursiv orig., Herv. fett G.W.)
12 Ebd., 297f.
13 Vgl. ebd.
14 DH 301. (Herv. kursiv orig., Herv. fett G.W.)
15 Vgl. Scheeben (wie Anm. 10), 303.
16 Ebd., 304. (Herv. G.W.) - Die Nestorianer nahmen in Christus zwei Personen auf der Grundlage einer bloß akzidentellen oder moralischen Einheit an und leugneten so die Gottesmutterschaft Mariens (verworfen in Ephesus 431); die Monophysiten (Eutyches) nahmen nur eine Natur in Christus an (verworfen in Chalcedon 451).
17 Vgl. Johannes Dörmann, Johannes Paul II. Sein theologischer Weg zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Stuttgart 2011, 80f. - Dörmann beruft sich in seinen Ausführungen und Zitaten auf das auch in diesem Beitrag zitierte Werk von Scheeben. Diese konnten jedoch an den von Dörmann angeführten Stellen in dieser Ausgabe der Mysterien (1925) nicht gefunden werden.
18 Vgl. Romano Amerio, Iota Unum. Eine Studie über die Veränderungen in der Katholischen Kirche im 20. Jahrhundert. Edition Kirchliche Umschau 2000, § 48: „Von äußerster Wichtigkeit ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass das Konzil zwar wie üblich eine Kommission für die authentische Auslegung seiner Dekrete eingesetzt hat, diese aber niemals authentische Erläuterungen herausgegeben hat und nirgends angeführt wird."
19 Karl Rahner, Probleme der Christologie von heute. In: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1960, 191.
20 Vgl. Josef Ratzinger, Einführung in das Christentum. München 1968, 182. - Ratzinger hat diese Aussage später auch als Papst nicht widerrufen.
21 Karol Wojtyla, Zeichen des Widerspruchs - Besinnung auf Christus. Herder 1979, 26. Zitiert nach: Dörmann (wie Anm. 17), 61.
22 Ausführlichere Abhandlungen über die Gnosis finden sich in: „Der Protestantismus als gnostisches System", Dienst am Glauben, Heft 2/2016, und „Die Esoterik als Gegensatz zur christlichen Tradition", Heft 1/2015.
23 Ausführlich abgehandelt ist diese Thematik in: „Wesen und Zweck von Wundern in der Heilsgeschichte", Heft 2/2015.
24 Bruno Gherardini, Das Zweite Vatikanische Konzil. Ein ausstehender Diskurs. Mülheim/Mosel 2010, 209.
25 Johannes Paul II., 27; zitiert nach: Dörmann (wie Anm. 17), 123.
26 Ebd., 120 (Dörmann 118).
27 Ausführlich abgehandelt ist diese Theorie in: „Die subsistit-in-Theorie des II. Vatikanums als Ausdruck eines subjektivistisch verkürzten Glaubens", Heft 1/2016.
28 Ludwig Ott, Grundriss der Dogmatik. Bonn n2005, 417.
29 Zitiert nach: Heilslehre der Kirche (abgekürzt: HK). Dokumente von Pius IX. bis Pius XII. Neuauflage der deutschen Ausgabe von 1953 (französisches Original Fribourg/Paris 1951), besorgt von Anton Rohrbasser. Stuttgart, Nr. 11. - Augustinus: „Was in unserm Leib die Seele, das ist der Heilige Geist im Leibe Christi, der die Kirche ist" (Sermo CCLXVII de tempore, c. 4. PL 38, 1231).
30 Johannes Paul II., 71; zitiert nach: Dörmann (wie Anm. 17), 116.
31 Ausführlich abgehandelt ist diese Thematik in: „Wahrer Glaube gegen den glaubenslosen Mythos: Zum Irrtum der sogenannten Religionsvielfalt", Heft 3/2016.
32 HK 6. (Herv. G.W.)

(Quelle: "Dienst am Glauben", Heft 1-2017, S. 19-30,  A-6094 Axams)